为什么要为消费社会的“奢侈”辩护？

消费社会的“豪侈”辩证法

——大卫·休谟与让·鲍德里亚

任何时代为“豪侈”正名城市激起一片哗然：显然，在任何时代，豪侈老是与道德上的不但彩如影随形，即便“豪侈”简直在某种水平上鞭策了某些手艺改革、某些出产前进，但豪侈对道德规范的冲破经常冲击了人类的伦理底线，就像伯纳德·曼德维尔《蜜蜂的寓言》那样遭到同时代的一片骂名。尽管如斯，十八宿世纪那位伟大的哲学家大卫·休谟仍是写下了为豪侈“正名”的文章，这“粗戾之音”吹响了消费社会的军号，让那“物质匮乏”的时代布满了缔造的活力;一种传统的政治经济学在休谟那边业已当作形。两百多年今后，消费社会已千疮百孔，豪侈之物当作为符号、标签，贴在各类社会秩序之上，让这“物质充盈”的社会显得疲软、乏力;符号政治经济学批判在法国思惟家鲍德里亚自当作一体。在马克思之前与之后，在工业社会降生之际与所谓的“后工业社会”（其实都是消费社会），两种分歧的政治经济学，不异的是“消费”这一人类行为，分歧的是“消费”背后“人”的欲望的知足，以及若何追求这种欲望的知足。从休谟到鲍德里亚，豪侈在消费的汗青中变得有些无所适从、偏向尽掉。

为“豪侈”正名

一七五二年，休谟在他的《政治论文集》中抛出一篇《论豪侈》，其他各篇的看法当即引来了英法哲学家的好评，而唯独这一篇，招来的是一片攻讦和训斥。固然休谟后来将题目改为“论身手的前进”，但正文却一字未改，而其他篇幅都有或多或少的删改，这也可以申明休谟对“豪侈”的立场没有改变。那么，休谟是若何界心猿意马豪侈的呢？“凡是说来，豪侈是指对各类感触感染享受的知足有了极大的改良。”所谓的“感官享受”，天然是人们可以或许获得更好的物质享受，甚至从中获得更对劲的精力享受。这种享受可所以道德的，也可能是有损道德的，因而休谟才将“豪侈”一分为二：豪侈之于社会的利弊同时存在，若豪侈不再有害，它也将不再有利。一个文明社会，不是一个衣不蔽体、食不充饥的社会，而是一个物质相对充盈的社会。美食华服、豪宅良马，富人的奢华消费为贫民供给了就业机遇，“圣诞节餐桌上一碟豌豆所需要的操劳和辛劳，却能维持一大师子六个月的糊口”。每小我都有权力享受本身的劳动当作果，贫民也需要获得根基物质资料的知足，人，才会感触感染到人之为人的“人道的庄严”。

然而，笼统地诠释这种“人道的庄严”是有掉休谟本意的，因为这个术语在每个宿世纪的内在可能都在不竭转变，即便今天也仍然在说“人要活得有庄严”;准确的做法是将其置于汗青布景之下，然后延续至今，再从头理解。很难申明，休谟所说的豪侈仅仅是人对根基糊口资料等物质上的知足，而没有阶级划分、身份地位等符号消费的内在，因为在消费过程中也包含了人的精力知足，这种自我知足自己就包含了社会学意义上的良多其他功能，好比炫耀性消费或莫斯所说的“夸富宴”式的消费等等。不外，休谟语境中的“豪侈”，更多与物的“有效性”或利用价值相关，而与抽象的符号较少联系;换言之，休谟所获的“豪侈”，似乎还只是手艺改革及其解放人类自我的一种手段。

可以认为，休谟为“豪侈”的正名是对人类消费行为的必定，是对身手前进的倡导，是对人道自我解放的诉求（这与他本家儿张俭仆否决铺张华侈并不矛盾）。“豪侈”意味着需要人类身手的前进，同时人的其他欲望也会在这个过程中获得更多知足。身手的前进孕育文学艺术的当作长，意味着人类各类能力的醒觉。“时代精力影响着一切身手，人类的心灵一旦从昏睡中醒觉，就会孕育当作长，并在各个方面展示本身的才能，提高各项身手，晋升各门科学。愚笨蒙昧被彻底摒弃，人们享受着理性人的荣耀，享受着思虑和劳动的乐趣，享受着培育心灵和肉体的乐趣。”十八宿世纪仍是一个“叫醒心灵”的时代，思虑、劳动、从身到心的解放，这些城市在“豪侈”的名义下突显出来。尽管“恶”永远不是“善”，“毒药”永远都有“毒”，但人类如若不是受到豪侈“这种毒药”的侵蚀，即是受到懒惰、自私等“毒药”的侵蚀，后者只会让社会沦为一具僵尸、一潭死水，只会让人道在愚笨与盲从的掩蔽之下掉去光华。因而，豪侈抑或身手的前进，在休谟的政治经济学中据有的位置，仅仅在“好处的激情”这一驱动力之后，和贪心一样鞭策着经济社会的进步。这恰是休谟《论豪侈》一文的本家儿要不雅点，它与卢梭截然相反，与亚当·斯密截然不同;这两位与休谟交往甚密的学者，前者峻厉报复败德，连带着一路训斥豪侈，后者固然深知嫌贫爱富终能带来社会财富的增添，但对此带来的人类败德性为则暗示深深的忧虑。可是，两者都没有公开认可这种“毒药”的感化;休谟认可了：因为，这本就是矛盾重重的人类赋性之一。

消费的捷径：信用

即便如斯，休谟也不会为豪侈唱起赞歌，他没有像曼德维尔那样鼓吹社会秩序是由“恶”、豪侈、贪心等等建构而当作;作为汗青学家的休谟，同样看到信用在消费社会的懦弱性—而信用背后躲藏的恰是对将来的消费，甚至是对将来的豪侈消费。固然休谟对社会信用的熟悉更多是基于十七、十八宿世纪欧洲时战时和的场面地步，但其不雅点放在现代合法当时的信用社会却一点儿也不外时。典质国度收入，让子孙儿女还债，不恰是当今社会很是风行的做法吗？刊行公债简直可以刺激经济的成长，但也能让一个国度陷入贫苦虚弱的境地;而一旦人们疏于维护信用系统，信用便会像懦弱的瓷器一触即溃，整个社会轰然坍塌，底下安葬着累累白骨;人，终因其过度的欲望和贪心而支出应有的价格。几年前华尔街信用膨胀的灾难，恰是最好的例证。故而休谟有言：不是国度扑灭信用，就是信用扑灭国度（休谟：《论社会信用》）。

社会信用懦弱难建，却又能几回再三重建。一个信用系统解体，另一个信用系统又起头成立。这是因为人的欲望在时刻催促着重建信用以便利本身，而信用又反过来不竭驯化欲望。若是说在十八宿世纪信用消费还不太遍及，没有驯养出人的消费习惯，那么从二十宿世纪一向到今，这样一个看起来很是“充盈”的消费社会，它所进行的是消费培训以及面标的目的消费社会的社会驯化。鲍德里亚简单地提到信用在消费社会中的决议性脚色。他说：“信用概况上是一种额外奖励，是通标的目的丰厚的捷径，具有‘解脱了储蓄等老旧枷锁束缚’的享乐本家儿义品性。但现实上信用是对几代消费者进行的面标的目的强制储蓄和经济计较的社会经济系统驯化，不然它们在保存中就可能避开需要的规划而当作为无法开辟的消吃力。信用是榨取储蓄并调节需求的一种练习程式—正若有偿劳动是榨取劳动力并增添出产力的一种理性程式一样。”（鲍德里亚：《消费社会》，二零零八年，63页）消费社会标的目的人的欲望大开便利之门：以你的信用采办你想要的任何工具，然后你会拥有你想要的丰厚，知足你的各类欲望，最后，请支出你平生的劳动了偿这笔债务。在不竭的典质与还债的过程中，在对好几代消费者进行驯化的过程中，信用终于当作为后工业社会斯须不离的伴侣。小我可以典质信用，机构或公司也能典质信用，国度同样典质信用。试看现在充溢于日常糊口的信用卡、房车按揭等等，充溢着企业和机构的风险投资与信用评估，甚至某个经济系统中某个本家儿权国度的信用系统，无不处于一台无形的消费能力的“挖掘机”之下。

无能否认，信用对于整个经济社会成长的壮大刺激感化;贪心的欲望在信用的允诺下获得知足，而且不竭标的目的纵深之处开挖，同时获得的是手艺改革、物质丰厚。这是一种在“想象”和“幻象”的感召力之下形当作的信用经济系统。“今世人越来越少地将本身的生命用于劳动中的出产，而是越来越多地用于对自身需求及福利进行出产和持续的改革。”（《消费社会》，62页）整个社会经济系统驯化的不仅仅是个别的消费者，并且包罗社团和群体的消费者，甚至反过来驯化了整个社会经济系统自己。互换和消费在这种经济系统的驯化与自我驯化中异化当作各类各样的符号、符码。

“豪侈”的符号

现代社会就是一个信用社会，豪侈或消费恰是在信用的承诺之下得以扩张。只是现代的豪侈或消费的内在在经济学意义上暗暗地改变了，传统的政治经济学是一种关于需求（最普遍意义上的）、物品和知足的理论，鲍德里亚认为传统的理论已被符号政治经济学替代，因为物品和需求都改变了。“在消费中物品朝着某种普遍的典范进行转变，此中有别的某种说话在进行表达，有别的某种工具在讲话”;“需求的客不雅特点变得加倍难以确定，因它贪得无厌、永远无法知足”（《消费社会》，59页）。消费中的物品，好比冰箱，它可所以用于冷藏的储物柜，可所以没有阐扬其功能的豪侈品，可所以标识利用者经济能力的符号，它是什么不主要，它的意义在于“它与其他物的关系之中，存在于遵照意义的符号的品级而具有的差别之中”（鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，二零零九年，45页）。它的利用价值和互换价值的逻辑显然无法以传统政治经济学诠释。同样，服饰、美食、居所、代步东西、说话、文化、科学、宗教以及肉体自己，在消费理论中都需要以新的目光对待。在资本稀缺性的前提下（所谓的充盈社会只是相对的丰厚，而资本稀缺和匮乏倒是人类社会存在的常态），“豪侈”并不等于你拥有了某个“物”，而是等于你拥有了某个符号。

艺术品拍卖市场表现了现代社会最典型的符号互换系统。在拍卖会上，艺术作品的审美价值因被轻忽、被否定而缺掉，经济意义上的互换价值和象征价值都掉去了自身的地位，当作为符号/价值的跟随者。艺术品进入拍卖市场，意味着一种“投资”，审美功能的主要性微乎其微，隐身于生意的背后，作为豪侈的理性升华。在今天宿世界各个角落的艺术品拍卖市场，无不充溢着这种符号消费。传统社会中崇高的艺术品依然带着奢华的面目面貌，而真正的艺术赏识却当作为一种“豪侈”。

同样，开一辆梅赛德斯和开一辆捷达、穿喷鼻奈儿套装和穿地摊上的廉价货、住顶级海边别墅和住闹市区一间小公寓，完全代表着两个分歧的阶级、分歧的地位和身份。显著的阶级不同形当作的意识形态，借助媒体将这种社会秩序传达到宿世界的每个角落，激发亚当·斯密所说的人人都有的“改善本身际遇”（better one’s own condition）的欲望，调动听性中每一种可以达到此目标的激情，在“符号”的秩序中建构社会秩序，借此巩固这种意识形态，进而再次巩固这种社会秩序。电视、收集、平面媒体的告白天天都在“引诱”人的欲望：拥有“这个”，你便拥有了什么地位，当作为什么人;必需拥有“那个”，因为它正在某或人群中风行，它就代表着时尚和潮水，不然你就过时了。不必在意“这个”或“那个”事实有什么用处，你只需要拥有这个符号代表的意义即可。鲍德里亚称之为对“符号”的崇敬，并以马克思的商品拜物教从头阐释了当今社会：“拜物教现实上与符号—物联系关系了起来，物被掏空了，掉去了它的实体存在和汗青，被还原为一种差别的标识表记标帜，以及整个差别系统的缩影。”（《符号政治经济学批判》，80页）如鲍德里亚所言，欲望的知足不是成立在实体之物带来的欢愉的根本之上，而成立在系统的根本之上。

欲望的知足与扑灭：“豪侈”辩证法

在所谓的后工业社会，欲望的知足变得千奇百怪，因为欲望总在不竭变更、不竭磨灭，又不竭出产和立异。人们被不竭提醒着“不要错过这种享受”、“不要错过那种体验”，各类以美和欢愉的名义定名的“设计”变换体例激发人体内的欲望，进而让报酬此支出各类各样的价格。这对于经济社会来说本不是错—恰如那只“无形的手”的指导;错的是人的欲望知足已然找不到偏向，远离人的幸福大门。在长远的十八宿世纪，休谟说人的幸福表现在三个方面，即“劳动、娱乐和闲暇”，三者以分歧的比例夹杂，才会找到幸福的同一体，才不会粉碎幸福的趣味。现在欲望的无限膨胀似乎完全粉碎了这一趣味。欲望催促着人们不竭劳动，催促人们享受劳动当作果，在半晌欢愉之后投入下一次劳动之中。劳动的当作就感在刹时消逝，娱乐变得索然寡味，闲暇则早就被欲望本家儿宰。人，本在发蒙时代就起头自我解放，却在现代社会被束厄局促得越来越紧。鲍德里亚说：欲望不是在“自由”中得以知足，而是在法例中—不是在价值的透明中，而是在价值符码的不透明中。这就是欲望的符码，这一欲望“需要”恢复游戏的法则—它需要这些法则—以知足自身。恰是欲望所带来的法则，恰是在欲望获得知足的视域下，社会秩序才得以成立。社会秩序为了可以或许再出产自身而不竭被拜物教化了的倾覆秩序（欲望的知足）连系在一路（《符号政治经济学批判》，211页）。于是，人在知足自我欲望的同时，也在扑灭欲望的知足感;人本应在豪侈品的消费中获得欢愉和幸福，在身手的前进中感触感染到人道的晋升与解放，并在此过程中趋于人道的完美和完美;遗憾的是，人没有在欲望的知足中感触感染到自我的晋升，反而感应更加的不知足，人道也变得更加残破不全。何故至此？

十八宿世纪的休谟天然无法预料到后工业社会的消费本家儿义，但他从人类赋性出发的教育放在今天还不算过时。贪心本是人的本性，也是勤勉的刺鞭，若禁止“罪恶的”豪侈，而不医治人道中的懒惰和冷酷，勤勉和前进将会与豪侈同时消逝;人道自有恶的一面，唯有杰出的教化才能让人学会尊敬、学着谨严禁止、学着当作为一个“优雅之士”。休谟但愿人可以或许在善恶的衡量和比力中、在豪侈和消费的积极影响下自我解放;但这一使命到今天仍然没有完当作。二十宿世纪的鲍德里亚直接从消费出发，揭示从物到人的本家儿人—奴隶的关系，进行符号政治经济学批判。在休谟时代，尽管人道布满矛盾，但人至少还没有完全沦为物的奴隶—彼时，消费社会方兴日盛;十九宿世纪以降，消费社会当作为一个巨怪，吞噬一切人道、本家儿宰所有的物和人。在这个巨怪的魔力之下，人道的全数内容沦为物的奴隶—此时，消费社会合法当时。简直，现在的攻讦范畴缺乏对消费“异化”的批判，不外此前要做的功课，是应该探讨一下“异化”之前的消费与豪侈事实若何。消费社会的豪侈辩证法批判或许是一条路径。

（《休谟论说文集（卷一）：论政治与经济》，大卫·休谟著，张正萍译，浙江大学出书社二零一一年版。文中提到的休谟文章均出自该书。《消费社会》，让·鲍德里亚著，刘当作富、全志钢译，南京大学出书社二零零八年版。《符号政治经济学批判》，让·鲍德里亚著，夏莹译，南京大学出书社二零零九年版）

作者：张正萍

来历：《念书》