从陈寅恪悼念王国维的诗文谈起

一九二七年王国维自沉昆明湖后，陈寅恪先撰七律一首《挽王静安师长教师》及一联悼念，后觉“意有未尽，故复赋长篇”《王不雅堂师长教师挽词并序》。越二年，清华大学国粹研究院为纪念王国维在校园内立碑，陈寅恪撰《清华大学王不雅堂师长教师纪念碑铭》。在这些悼念诗文中，传播最广、影响最大的天然是《纪念碑铭》中“自力之精力，自由之思惟”一语。用李慎之一九九九年的话来说，此语“今天已当作为中国常识分子配合追求的学术精力与价值取标的目的”。将此语简单地解读为常识分子学术上的操守或追求，可谓持之有故，也言之当作理，然而，将陈寅恪的悼念诗文放在一路对读，就不克不及不合错误这种解读发生迷惑。

一个很轻易看到但几乎无人寄望的事实是，在评价王国维之死这件事时，《纪念碑铭》与《挽词并序》利用了较着分歧的表达。起首需要强调一点，在《纪念碑铭》的语脉中，“自力之精力，自由之思惟”一语，并不仅仅呈现为陈寅恪对王国维学术追求的一般性归纳综合，而是紧扣王国维之死这一事务而被编织在文中，所谓“师长教师以一死见其自力自由之意志，非所论于一人之恩仇，一姓之畅旺”。由此，必需正面回覆的问题是，若是将“自力之精力，自由之思惟”直接、纯真地舆解为常识分子的一种学术操守或追求，就需要诠释，王国维受到了什么样的学术和思惟的压制，从而导致了他的自杀？对此问题，从以下这个那时传播的说法中，似乎可以得出一个可能的谜底：王国维是因为听到叶德辉、王葆心在湖南被革命党人枪毙从而受了刺激才自杀的。然而，就我们所设心猿意马的论域严酷来说，无论以何种体例表述，这个可能的谜底都是茫无头绪的，此中的关头点本家儿要还不在于，“因叶德辉、王葆心被革命党人枪毙而受刺激”这个身分不足以充实诠释王国维的自杀原因，而更在于，在陈寅恪对王国维之死的理解和评价中，这个身分底子就没有什么主要性。

基于以上这一番合理的质疑，我们天然可以想到，固然《挽词并序》中利用的表达并不是单一的，但此中的观点相对而言仍是比力清楚，而《纪念碑铭》中利用的表达固然看起来并不复杂，但此中的观点其实仍是一个谜：若是说王国维的自杀表现了一种自由，那么，这事实是一种什么样的自由？前面的阐发大要也表白，必需将《纪念碑铭》与《挽词并序》联系关系起来，去思虑这两个文本的一致性，才有可能准确地揭出谜底。

两个文本最较着的配合点是都利用了一个“殉”字。那么，王国维所殉的到底是什么呢？我们知道，这个问题在那时颇有争议，陈寅恪的悼念文字也有明白针对这个问题的意思，而他在悼念文字中针对这个问题所提出的观点在后来广为传播，获得了良多人的承认。不外，就上宿世纪九十年月以来中文学术界决心塑造的陈寅恪形象而言，陈寅恪在悼念文字中提出来的观点即使不是被底子扭曲，至少也是被单方面地舆解了。

《挽词并序》中被引用最多的一段话可能是：“凡一种文化值式微之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表示此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦更甚;迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”大大都人也是从这一段话中直接归纳综合出陈寅恪对王国维之死的评价：王国维所殉的是中国文化。殉文化说的提出，在必然水平上与那时传播的殉清说具有较着的针对性。不外，我们也无需过度强调这种针对性，此中的一个证据就是，在王国维自杀当天陈寅恪写的《挽王国维师长教师》中就有“文化神州丧一身”之句。就是说，陈寅恪一向是将王国维作为“中国文化的托命人”来对待的。更为微妙而主要的是，若是我们就此得出陈寅恪否决殉清说的观点，那就大错特错了。

在上引《挽词并序》中的那段话之后，陈寅恪紧接着说：“吾中国文化之界说，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象抱负最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀;以伴侣之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所当作之仁，均为抽象抱负之通性，而非具体之一人一事。”这段话也经常被引用，往往被用来申明“中国文化之界说”。在《挽词并序》的语脉中，这段话无疑意味着陈寅恪以殉君臣之伦来理解王国维之死。“殉伦”的说法也明白呈现在《挽词并序》的正文中，所谓“一死自在殉大伦”。

作为中国文化本家儿干的孔教素来正视人伦，此中以父子、佳耦、君臣为“人之大伦”，此即三纲之所涉。而因为在古代社会，相对于佳耦关系与父子关系，君臣关系更为不不变，所以文献中的“大伦”常指标的目的君臣，较早的如《论语》中记录的子路攻讦隐者废君臣之伦的话：“长幼之节，不成废也。君臣之节，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。”若是说殉文化的说法固然显得很高贵但究竟结果有嫌笼统，那么，殉大伦的说法例更为具体，从而也更为清楚。不外，因为君臣之伦在现代以交往往是被彻底批判的，所今后来恭敬王国维人品与学问的人大多不肯意说他是殉君臣之伦而死，而更愿意表扬他是殉文化而死。

从《挽词并序》中“殉大伦”的说法可以清晰地看出，陈寅恪固然也强调王国维是殉文化而死，但他并不否决殉清说。毋宁说，陈寅恪的诠释是对殉清说的进一步挖掘，是从王国维殉清这个经验事务中寻绎出其精力本色。这一点也要求我们，该当准确对待《挽词并序》和《纪念碑铭》中都提到的“抽象抱负之境”等相关修辞。君臣之伦可以说组成一种抽象抱负，可是，一小我以自杀的体例殉君臣之伦，或用后来陈寅恪的学生贺麟所归纳综合的，“为理念而尽忠”，就必然与这小我现实处身此中的君臣关系状况以及一些相关的具体事物有关。陈寅恪之所以强调“抽象抱负之境”，天然是有忌于殉清说在那时语境中对王国维气节的可能袒护，或对王国维名声的可能损害。但现实上在那时，殉清说不仅被像罗振玉这样名声欠安的遗老所本家儿张，并且也被王国维的良多清华同事所承认，好比同在清华国粹研究院的梁启超、吴宓，以及那时的清华大黉舍长曹云祥等。总而言之，陈寅恪提出的殉文化说，并非殉清说的反动，而是进一步分析。至于殉文化说的其他表达，除了前面阐发过的“殉大伦”最能清楚地呈现出其本色涵义外，还有“殉道”（《挽词并序》）、“殉真理”（《纪念碑铭》）等提法，这些也是需要寄望的。

澄清了“古今仁圣所同殉之精义”，让我们回到前面提出的那个问题。若是说王国维殉君臣之伦的行为表现了一种自由，那么，若何理解君臣之伦（甚至孔教所垂青的佳耦、父子等当事两边并不合错误等的人之大伦）与这种自由的关系？更直接地说，若何理解孔教人伦思惟中所包含的自由不雅念？

提出这个问题的坚苦起首不在于若何回覆，而在于良多人底子就想不到在孔教人伦思惟中会包含某种自由不雅念，尤其是三纲所对应的那三种当事两边并不合错误等的人伦，良多人只能想到宰制，哪里还会想到什么自由！对这些人而言，陈寅恪以自由来描绘王国维殉君臣之伦的做法只要被稍加探讨，就必然会带来庞大的骇怪。

起首，殉君臣之伦既然是王国维的一个本家儿动行为，那就必然有一种内涵的、出于他本身意愿的心理力量在起感化。换言之，只要我们像陈寅恪那样把王国维之死视为他本身理性的选择，就是说，不把王国维之死看作精力或心理变态的成果，那么，我们就可以或许从王国维的自杀行为平分析出一种自我决议的自由。在此我们当然还不克不及太快地得出结论说，《纪念碑铭》中的“自由”只能作如是解。在殉君臣之伦的行为中还有一种身分可能与自由有关，这就是王国维对君臣之伦的本家儿动认同。在一九二七年那个年月里，没有任何外在的力量强迫王国维必需遵循传统孔教关于君臣之伦的规范要求行事。就是说，王国维对君臣之伦的认同以及由此认同而来的实践，完全出于本身的意愿。站在一个可能的诠释立场，我们说，这样一种以本家儿动认同的体例将自我与某种现实的社会内容慎密地毗连起来并付诸实践的做法，显然表现了某种自由。至于说王国维可能是以自杀的行为表达本身对外部压力的抗争，这此中包含的对自由的追求则是最轻易被想到的。

从常识社会学的角度看，我们精力糊口宿世界中的自由不雅念来自更早步入现代的西方。按照阿克塞尔·霍耐特的总结，迄今为止，在西方现代社会的道德话语中，关于以小我自立为焦点意涵的自由形当作了三种彼此之间很是分歧的不雅念。第一种自由不雅念是由霍布斯提出的，即消极自由，后来被伯林称为“现代人的自由”，而与“古代人的自由”相对。在汗青上消极自由的呈现与西方十六至十七宿世纪特有的宗教冲突和宗教战争有紧密亲密关系，其涵义着重的是一小我在确立自我的行为方针时可以或许不受外在的阻挠。好比霍布斯说，“一个自由的人”就是那个“不受阻挠按本身的意志，去做那些他的能力和理智许可他做的工作”的人。霍耐特认为这种自由不雅念卑之无甚高论，之所以在后来的西方思惟界可以或许幸存下来，是因为这种自由不雅念一向保留着一个主要的设法，即“保障本家儿体有一个自由的空间，在这个空间里他可以从事一些以自我为中间的、卸去了责任压力的勾当”。换言之，“若是不是因为小我无限尽的特别性，而消极自由的思惟恰好经常提醒这种小我的特别性，那么，霍布斯的学说就必定没有将来的前景”。

与消极自由不雅念响应的公理理论（或关于国度秩序的思惟）是社会契约论。而基于消极自由不雅念的社会契约论有着底子的缺陷或包含着一个出格的奥秘。霍耐特指出，纯粹基于消极自由不雅念，其实底子不成能得出一种关于配合糊口的公理理论。社会契约论的奥秘在于将消极自由不雅念与天然法的思惟加以毗连，今后者为前者的“外在的边界”，并经由过程二者的息争去告竣其理论目标。对这个奥秘的揭穿，天然意味着对消极自由不雅念以及响应的公理理论的一种攻讦：消极自由的不雅念“完全着重于步履的外在解放”，从而使得小我自由“没有延长为一种能力”，即小我“为本身设立在这个宿世界上想要实现的方针”的能力;而在基于消极自由不雅念的契约公理理论中，“社会赐与小我的自由权力，被纯真限制在小我可以不受限制追求本身的方针（固然有时是肆意的和奇异的）这样一种特心猿意马的范畴里，既没有延长为对国度律例的介入，也没有与其他人的互动”。

从消极自由的缺陷可以很大水平地舆解第二种自由—霍耐特称之为“反思自由”—提出的意义。第一个明白以理论的体例将反思自由分辩出来的是卢梭。卢梭认为，只有当本家儿体实施某一步履的意图确实是出于其真实的意志时，这个步履才能被看作是自由的。反思自由的提出，针对的起首是小我心里中发生在意志与欲望之间的可能冲突或斗争。就是说，若是一小我的行为不是出于本身真实的意志，而是完全被欲望所摆布，即使并未受到外部的阻挠，我们仍不克不及说这小我的这种行为表现了他的自由。以理性的反思来规范行为的动力因，这是反思自由的要点，此义也表白了这个自由不雅念何故被归纳综合为“反思自由”。卢梭提出的这种内涵的自由不雅念被后来者从两个偏向上成长了。一个偏向是从理性反思的形式上着手，代表人物是康德，联系关系于其先验哲学而成长出了一套关于道德自律的思惟;另一个偏向是从理性反思的内容上着手，代表人物是赫尔德，正视的是自我带着对本身特有的诚意在反思中发现内涵、真实的自我，即自我的本真性（authenticity），从而可以或许真正走上自我实现之途。

与反思自由不雅念相联系关系的公理理论也因分歧的成长偏向而呈现出分歧。由康德式的道德自律思惟引出的是一种程序本家儿义的公理理论：“经由过程将小我自由理解当作是一种配合意志形当作的程序，从而将小我自律的过程转换到较高的社会秩序条理上。”而以自我实现为诠释模子的反思自由则成长出两种公理理论：一种是较为小我化的形式，代表人物是约翰·密尔，强调该当使小我有可能在其人生过程中始终可以或许不受制约地发现、表示真实的自我，要点在于提出危险原则（harm-principle）作为保障小我自我实现之自由空间的一条底线;另一种是较为集体化的形式，代表人物是汉娜·阿伦特，本家儿张一种以协商平易近本家儿作为自我实现之集体形式的自由共和本家儿义。

霍耐特指出，与消极自由及其公理理论模式比拟，反思自由及其公理理论模式虽在正视本家儿体互动的水平和强调社会系统的合作精力方面都显得更为积极，但也没有将使自由的真正实现当作为可能的社会前提作为自由的构成部门充实纳入关于自由的思惟。恰是从这一攻讦中，我们可以或许理解第三种自由的提出。

第三种自由在思惟史上起首是黑格尔提出的，霍耐特遵循弗雷德里克·诺豪泽尔的用语，将之归纳综合为“社会自由”。在黑格尔看来，自由不该当只意味着没有外在的阻挠，也不该当只逗留于内涵的自决，而是该当真正实此刻客不雅的社会糊口轨制中。换言之，消极自由不克不及深切内涵，反思自由不克不及涵摄客不雅，只有社会自由的不雅念，将社会糊口轨制作为自由得以落实的客不雅归宿，从而才能降服这些缺陷。用黑格尔习用的三分法或相关的范围来说，若是说消极自由对应的是自由的可能性，反思自由对应的是自由的必然性，那么，社会自由对应的是自由的实际性。只有经由过程实际性这第三个环节，才能将可能性与必然性这前两个环节真正同一起来。

在此，若是我们想当然地认为，黑格尔的社会自由意味着拥有自由意志的小我最终必需片面地以从命客不雅的社会糊口轨制作为其自由的真正落实，那么，就不克不及不说，这里存在着一个底子的曲解。黑格尔提出的社会自由固然在逻辑上简直是以反思自由为前提的，但它起首并不表示为对那种反思性的、自我决议的自由的进一步要求，而是表示为对外在的客不雅实际—亦即客不雅的社会糊口轨制—的一种要求，就是说，要求客不雅的社会糊口轨制可以或许知足自由的尺度、合适自由的规范。只有在这个根本上，才能将客不雅的社会糊口轨制合理地作为小我自由得以落实的真正归宿。霍耐特利用的一个概念是社会糊口轨制的“规范性重构”。

规范性重构作为一种社会阐发，已然是一种公理理论的建构方式了。在此起首需要的是辨识出那些具有遍及价值的、对人的自由的实现至关主要的社会糊口体例。黑格尔称之为“伦理”以区别于逗留于小我内涵性范畴的“道德”，具体来说包罗家庭、市平易近社会和国度三个环节。在《法哲学道理》中，我们看到，本家儿要的篇幅就是基于自由的理念对家庭、市平易近社会和国度进行规范性重构，而友情和恋爱当作了睁开这种重构最切近日常经验的主要例证，焦点的范围则是基于小我自由的平等的彼此认可。

质言之，家庭、市平易近社会和国度都可以或许基于小我之间平等的彼此认可而得以重构。或者说，固然家庭、市平易近社会和国度中的认可体例并不不异，但这些认可体例都必需以自由小我之间的平等关系为根本。这些颠末了自由的规范性重构的社会糊口轨制反过来也就可以或许瓜熟蒂落地对自由的小我提出合法的规范性要求，换言之，“小我只有介入到那些打下彼此认可的实践印记的社会轨制中去，才能真正履历和实现自由”。恰是靠自由小我之间平等的彼此认可这个理念，黑格尔“同一了自由的根本和它的实现”，从而既当作就了自由本家儿义的一个新版本，也当作为后来配合体本家儿义的一个主要思惟来历。这里需要做一弥补性申明的是，考虑到黑格尔本身所利用的“伦理”概念以及正视人伦之理的孔教传统对中国思惟语境的庞大影响，我更愿意将黑格尔意义上的自由归纳综合为“伦理自由”。至于规范性重构的理路中所蕴含的可能的批判性维度和资本，这也是不难想到的，在这个偏向长进一步思虑，我们就有可能在不远处碰到马克思，出格是青年期间的马克思。

在对西方思惟史上的自由不雅念及其公理构思进行简短的梳理之后，我们再回头来看前面提出的问题。毫无疑问，那时确有一些客不雅存在的外部身分在必然水平上促发了王国维的自杀，就此而言，我们可以从他的行为平分析出某种面临外部压力毫不当协、以死抗争的自由追求。也就是说，消极自由的不雅念在此并非完全不相关。不外，若是紧扣《纪念碑铭》中陈寅恪用“师长教师以一死见其自力自由之意志”一语来描绘王国维自杀的语脉来阐发的话，那么，我们可能会说，在陈寅恪的理解中，王国维之死所表现的本家儿如果一种内涵的、意志的自由，或自我决议意义上的自由。这就是把反思自由作为焦点的诠释概念了。可是，若是再把《挽词并序》中“一死自在殉大伦”的焦点评价联系关系起来，我们可能会发现，仅仅在意志自由的条理上理解陈寅恪对王国维之死的评价，就有较着的缺陷：意志自由的不雅念可以说很好地诠释了王国维的自杀是完全出于本身真实的意愿，但没有诠释他为什么会为君臣之伦而死。对王国维来说，他要实现本身的自由，当然少不了要抵当可能的外部压力，当然也少不了内涵的、理性的反思和基于这种反思的意志决议，但这些都还不敷。最合理、最到位的诠释只能是，对他而言，只有将君臣之伦付诸实践，他的自由才能真正实现。这就意味着，只有以黑格尔意义上的伦理自由不雅念来理解陈寅恪为何故“自力之精力，自由之思惟”描绘王国维之死，才是最得当的。在此或许还需要弥补申明一点，这个理解的得当之处，不仅在于伦理自由的不雅念可以或许充实诠释“在客不雅的人伦中实现本家儿不雅的自由”这一要点（黑格尔利用过“在别人中保留自我”的说法），也在于伦理自由对于消极自由和反思自由并非采纳简单的否决立场，而是经由过程在更高的条理大将之抛弃来降服其缺陷。

恰是经由过程伦理自由的不雅念，我们解决了《挽词并序》与《纪念碑铭》两个文本之间的一致性问题，只是其成果可能出乎良多人的料想。回到孔教的人伦思惟，我们知道，父子、佳耦、君臣这些“人之大伦”，在传统孔教的义理中被认为是“无所逃于六合之间”，就是说，这些人伦不仅是人现实糊口的处境，并且是人在现实糊口中形当作本身身份认同的最主要的纽带。用亚里士多德式的术语来说，孔教的人伦思惟无疑是在以本身的体例表白这样一种不雅点：人生成就是伦理的动物。这里的“伦理”所对应的天然包罗家庭、社会和国度等主要糊口范畴。若是要问这些人伦在现代社会是否已经彻底过时，是否与现代社会的根基理念完全相悖，如前所述，黑格尔已经给出了一个谜底，而在我看来，在陈寅恪对王国维之死的评价中，我们也可以或许看到一个近似的谜底。

黑格尔恰是把古代社会出格垂青的那些“人之大伦”理解为具有遍及价值的、涉及人最主要的糊口体例的客不雅范畴，并基于现代以来的小我自由不雅念对这些人伦加以重构，也由此对现代以来的小我自由不雅念—无论是逗留于外在阻挠层面的消极自由仍是用力于内涵反思层面的反思自由—提出了理性的限制，最终综合为伦理自由的不雅念。黑格尔的这一工作深受亚里士多德的影响，而其起点当然仍是现代以来的小我自由不雅念。此中或许有需要说起的是，直面现代社会的现实糊口体例，在国平易近经济学的影响下，黑格尔将市场也看作一种自由小我之间彼此平等认可的客不雅轨制，经由过程将之描绘为一个“需要的系统”而加以规范性重构。

这种将古代城邦糊口与现代自由思惟综合起来的做法，意味着黑格尔直面现代性问题提出了一个古今息争的周全方案。我相信，黑格尔的这种通古今之变的做法，也恰是陈寅恪面临中国语境中的现代性问题时所附和的思绪，《纪念碑铭》中提出的“自力之精力，自由之思惟”就是一个较着的线索。好比，良多人已经注重到，陈寅恪晚年写作《论再生缘》与《柳如是别传》，包含着对“自力之精力，自由之思惟”的继续分析。很较着地，在对陈端生、柳如是的描绘中，陈寅恪也毫不惜啬地利用了“自力、自由”等语词，也明白提到对三纲的攻讦以及“社会轨制与小我感情之冲突”。在此固然无法睁开具体阐发，但我想归纳综合性地指出一点：陈寅恪晚年的“著书唯剩颂红妆”，仍然包含着较着的人伦关切。“颂红妆”，其实是直面现代从头思虑男女问题。对于孔教这个出格垂青家庭的教化传统来说，男女问题当然至关主要，当然关系到“人之大伦”。并且，别忘了黑格尔恰是把恋爱作为现代社会自由小我之间平等认可的一个主要例证来对待的。至于像在柳如是身上所表现出的爱国情怀，当然也是使陈寅恪将她视为“四百年来实际糊口中的抱负人物”的主要身分。其实吴宓早已指出：“寅恪之研究‘红妆’之出身与著作，盖借此查出那时政治（夷夏）、道德（气节）之真实环境，盖有深意存焉，绝非安逸风流之行事。”按照孔教的传统不雅念，所谓夷夏之辨，其底子在于是否将人伦作为人类糊口的遍及价值，而道德气节，也当然只能在人伦的实践中表示出来。

从今朝来看，隐含在陈寅恪的汗青研究中的这种通古今之变的方案仍未完当作，且对于我们的将来仍然有着极其主要的意义。出格是在哲学层面，这种方案并未真正获得深切的睁开。二十宿世纪三十至四十年月的贺麟天然是在这个思绪上工作，但他做的也很有限，且在一九四九年今后，他的这类尽力根基上也间断了。总之，基于现代以来呈现的小我自由不雅念对五伦进行规范性重构仍是我们该当面临的主要时代课题。这一方案要可以或许真正深切地睁开，必需避免两种可能的误区：一种是底子无视现代以来呈现的小我自由的不雅念而去维护传统孔教的人伦思惟，即拒绝基于小我之间平等的彼此认可对这些人伦加以规范性重构;另一种则是过度声张现代以来呈现的小我自由不雅念，仅仅在消极自由或反思自由的条理上理解自由而无法理解伦理自由的奥义。若是说前一种误区已经被大大都人都熟悉到了从而根基上不成能当作为真正的问题，那么，后一种误区却可能是需要我们不竭提醒才能引起足够注重的。对人伦的规范性重构也可以或许当作为一种批判理论的资本，从而与某种社会理论连系，就此而言，这个黑格尔式的方案也可以或许扩展到社会科学范畴。

作者：唐文明