为什么师从儒家的韩非，最后反而变成法家的代表

对中国古代思惟影响最大的两派，儒家和法家在良多方面可谓各不相谋，泾渭分明，二者似乎搭不上边。好比，儒家说“性善”，法家说“性恶”；儒家倡导“以德治国”，法家倡导“以法治国”。二者的不雅点老是针锋相对。

可是，它们似乎又有点“渊源”：法家思惟的代表人物韩非、李斯都是儒家代表人物荀子的学生，尤其韩非更是法家思惟的集大当作者。那么问题来了：为什么跟从荀子（儒家）进修的韩非最后却当作了法家？

图1 韩非（约公元前280年—公元前233年），战国期间韩都城城新郑人

“性恶”论：法家思惟的逻辑起点

做为先秦期间儒家的最后一位代表人物，儒家的一些不雅点已经在荀子这里发生了“变异”，此中最大的一点就是“性恶”论的提出。

与孟子只是在与他人的辩说中提到“性善”分歧，荀子专门写了一篇文章，名字就叫“性恶“。他在里面直接提出了“人道之恶，其善者伪也”（《性恶》）的不雅点。并且他认为，宿世界所有的丑恶和乱象都是由“性恶”导致的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶之欲，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故***生而礼义文理亡焉”。

图2 荀子（约公元前313年－公元前238年），名况，字卿

“性恶”论可谓是法家思惟的逻辑起点——韩非所说的“法、术、势”的根基假设都是“人道本恶”。基于这个不雅点，法家认为，人是“需要管的”；并且因为“人道本恶”，所以用道德教化去使人标的目的善也是徒劳的。再退一步讲，就算人变得善良了，也不是道德晋升的成果，而是报酬的（即本家儿不雅上尽力的成果，“伪也”）。

同样的，对于“性恶”之人，不克不及利用“好言相劝”的方式，因为他的赋性是恶的，道德传染感动起不了感化，所以必需用“刑名神通”。这就为法家的治国理论供给了思惟根本。《韩非子·心度》篇中说到，“圣人之治平易近，度于本，不从其欲，期于利平易近罢了。故其与之刑，非所以恶平易近，爱之本也”、“故明本家儿之治国也，明赏则平易近劝功，酷刑则平易近亲法”；而这么做的原因在于“夫平易近之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱”。就是说，“吊儿郎当”是人的赋性，要想降服这个问题，必需依靠酷刑峻法。

图3 《韩非子》是战国期间闻名思惟家、法家韩非的著作总集

“隆礼重法”：由“儒”标的目的“法”的改变

春秋战国时，儒家思惟有一条较着的“演变线”，就是越来越正视实际的功用：从孔子的“仁”到孟子的“义”，再到荀子的“礼”，儒家倡导的工具越来越具体、“可操作”，而且由此可窥见其与法家的思绪越来越接近。此中，荀子对于“由礼标的目的法”的改变起到了主要的感化。

对于“礼”的发源，《荀子·礼论》中认为，“人生而有欲，欲而不得，则不克不及无求。求而无怀抱分界，则不克不及不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求”。即“礼”的呈现是为了调节人的赋性中对利欲的追求。

而到后来，荀子发现，“礼”往往与人道发生冲突，或者说，因为人“性恶”，“礼”的运转并非浑然一体。这时辰，他又提出了“法”，即此时他意识到需要一种强制性来包管“礼”的实施。所以，荀子有“礼制之枢要”、“礼制之大分”的说法，并将二者并称。

图4 《荀子》是战国后期儒家学派最主要的著作

与学生韩非只强调“法、术、势”分歧，荀子虽以礼制并称，但仍认为“礼”高于“法”。《荀子·强国》篇中有云：“隆礼尊贤而王，重法爱平易近而霸”——“礼”可以当作就王业，而“法”只能当作就霸业。而且，若是“礼”能获得执行，“法”天然会被遵守：“礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，全国愿，令行禁止，王者之事毕矣”。

与前代的儒者分歧，荀子除了正视“礼”，也意识到了“法”的感化。至此，可以说，荀子已经将一只脚迈进了法家的“门槛”，而他的学生韩非则在此根本上更进一步，当作为了法家的集大当作者。

图5 商鞅（约公元前395年－公元前338年），战国期间政治家

题外话：为什么说“三晋”是法家思惟的发源地？

说到法家，有一个有意思的现象，就是其代表人物大都出自“三晋”地域或本家儿要在这一带勾当。如韩非、申不害是韩国人，慎到是赵国人，李悝是魏人，而更为人熟知的商鞅在去秦国之前也本家儿要在魏国勾当。

那么这里面只是巧合仍是还有原因？

三晋，战国期间韩、赵、魏三国的合当作。因其国君原为晋国六卿，且于公元前453年联手打败原晋国在朝智氏，并在日后瓜分了晋国，故合当作为“三晋”。

从地舆上看，“三晋”位于战国七雄中的中心位置：西面是秦国，东面有燕、齐，南边则是楚国——可谓是在“夹缝中保存”。尤其是赵国，西边要应对秦国不竭东扩的野心，海说神聊方又要抵御少数平易近族的侵扰，所以这一地域的人可谓“生于忧患”。这种保存情况往往会使人出格正视实际的短长，即“活下去并活得比如什么都主要”、“经宿世致用”比“高谈阔论”更有市场。这就为法家思惟的降生和实施供给了很好的实际泥土。

图6 战国七雄

《战国策·齐策》中记录的一个故事就很好地申明了“三晋”地域法家思惟的深切人心。

齐国派人出使赵国，面见赵威后（赵惠文王之妻）。赵威后扣问使者有关齐国的三个“处士”的工作，他们别离是钟离子（好施舍布施）、叶阳子（经常帮忙“鳏寡孤傲”者）和婴儿子（贡献怙恃）。可以说，他们都是道德高贵的人，但赵威后并不是要赞赏他们，而是质问使者为什么齐王没有让他们出来仕进、辅助齐王。因为在她的眼中，一小我的价值就在于“助王”——只要你的行为有利于国君的统治，你就应该阐扬更大的感化，而不是表扬你的道德多高贵。

紧接着，赵威后又问起了另一小我的环境：“於陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯”。说一个叫“於陵子仲”的人，既不臣服于齐王，也不治理本身的家业，更不与其他国度交往（尺度的蓬菖人作风）。

说到这里，赵威后俄然话锋一转：“此率平易近而出于无用者，何为至今不杀乎？”——这是率领人平易近去做对国君无用的人，为什么到此刻还不杀失落他呢？

图7 赵威后是赵惠文王的王后，赵孝当作王的母后

在赵威后眼中，只如果对国君无用的人，都应该杀失落，哪怕你只是个“蓬菖人”。这与法家的思惟千篇一律：在法家的理论中，个别没有自力于国度而存在的价值。若是你的行为威胁到了君王的统治，天然是要被杀失落的（如韩非所说的“五蠹”、“八奸”）；而若是你想做一个与宿世隔断的人却也是不得的（如赵威后的谈吐）。即一小我的存在价值完全取决于可否“助王”这一点。

自秦以降，历朝历代都采用“外儒内法”、“儒法并用”的思惟治理国度。固然两者在很多不雅点上都截然相反，但也并非毫无联系。这一点在荀子和韩非身上可以找到一些渊源，而这也是我们进修古代先贤思惟的一个很好的开导。

文:爱影

参考文献：《士人与战国款式》，《荀子》，《韩非子》

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